Sursa articol: Odaia de Sus

  • În timpul rugăciunii, înaintea mea s-au ivit două lumini deosebite – într-una l-am recunoscut pe Creator, în cealaltă m-am văzut pe mine. (Francisc vorbind despre rugăciunea sa)
  • El [nevoitorul Serghie] se gândea că este asemenea unei lumânări şi, cu cât se gândea mai mult la aceasta, cu atât simţea mai mult o slăbire, o prefacere a luminii duhovniceşti a adevărului în sinea sa. (L.N. Tolstoi, “Părintele Serghie”)
  • Cei cu adevărat curăţiţi se văd pe sine nevrednici de Dumnezeu. (Sf. Isaac Sirul)

Cercetând datele biografice ale lui Francisc din Assisi, un lucru vrednic de atenţie legat de mistica acestui ascet romano-catolic este manifestarea stigmatelor pe trupul său. Romano-catolicii văd această manifestare aparte ca fiind pecetea Duhului Sfânt. În cazul lui Francisc, aceste stigmate au luat pe trupul său forma semnelor suferinţelor lui Hristos.

Stigmatele lui Francisc nu reprezintă un fenomen rar printre nevoitorii din lumea romano-catolică. În general, stigmatele par să fie o trăsătură a misticii romano-catolice, atât înainte de Francisc, cât şi după el. De pildă, Peter Damian vorbeşte despre un călugăr care avea pe trupul său o imagine a Sfintei Cruci. Cezar din Geisterbach povesteste despre un novice pe a cărui frunte se putea vedea urma unui cruci. [1] De asemenea, există multe informaţii care arată că după moartea lui Francisc au apărut mai multe stigmate care au fost cercetate de mai mulţi cercetători, în special în vremurile noastre. Potrivit spuselor lui V. Guerier, aceste fenomene aruncă ele însele o lumină asupra originii lor. Multe au făcut obiectul unei cercetări atente, fiind descrise în amănunt, aşa cum este cazul Veronicăi Giuliani (1660-1727) care s-a aflat sub îngrijirea unui doctor; al Luisei Lato (1850-1883) descris de dr. Varleman, [2] şi al Madelainei N. (1910) descris de Janat. [3]

În cazul lui Francisc din Assisi, trebuie arătat că Biserica romano-catolică a arătat o mare cinstire faţă de stigmatele lui. Fenomenul a fost primit ca o mare minune. La doi ani de la moartea sa, Papa l-a sanctificat pe Francisc. Principalul motiv al beatificării au fost stigmatele miraculoase de pe trupul lui, care au fost acceptate ca dovadă a sfinţeniei. Acest lucru prezintă un interes deosebit pentru creştinii ortodocsi, dat fiind că nu există nimic de felul acesta în vieţile sfinţilor Bisericii Ortodoxe – unul dintre aceştia fiind şi Serafim din Sarov, un sfânt din Rusia.

Trebuie arătat aici că relatările istorice despre stigmatele lui Francisc nu ridică nici un semn de îndoială în lumea cercetătorilor. În această privinţă, se face trimitere la Sabbatier care a cercetat viaţa lui Francisc şi îndeosebi stigmatele sale. Sabbatier a ajuns la concluzia că stigmatele erau fără îndoială adevărate. Sabbatier a încercat să găsească o explicaţie a stigmatelor în domeniul necercetat al patologiei psihice – undeva între psihologie şi fiziologie. [4]

Înainte de a formula o explicatie a stigmatelor lui Francisc din punctul de vedere al misticii ortodoxe – scopul principal al acestei lucrări – vom cerceta stigmatele ca fenomen fiziologic, dat fiind că această abordare va contribui cu informaţii importante la o ulterioară apreciere ortodoxă a misticii “sfântului” romano-catolic.

Guerier include în lucrarea sa despre Francisc constatările ştiinţifice ale lui G. Dumas, care a studiat procesul apariţiei stigmatelor din punct de vedere psiho-somatic. [5] Iată mai jos concluziile la care a ajuns Dumas în legătură cu stigmaticii:

  1. Trebuie să recunoaştem sinceritatea stigmaticilor, precum şi faptul că stigmatele apar de la sine, adică nu sunt răni auto-pricinuite în timp ce persoana se află într-o stare de inconştienţă.
  2. Rănile stigmaticilor sunt privite ca fenomene legate de sistemul circulator (vasele de sânge) şi reprezintă efecte ale sugestiei mintale asupra digestiei, circulaţiei sângelui şi secreţiei glandulare. Aceasta poate duce la răni la nivelul pielii.
  3. Rănile stigmaticilor apar în timp ce ei sunt într-o stare extatică, care apare atunci când cineva este cuprins de un anume fel de imagine pe care o contemplă, cedându-i controlul.
  4. Stigmatele apar nu numai ca rezultat al închipuirii pasive a unei răni pe propriul trup, dar, potrivit mărturiei acestora, şi atunci când închipuirea este însoţită de lucrarea activă a imaginii însăşi – cel mai adesea asemenea unei raze sau suliţe ascuţite care iese din rana contemplată şi care pătrunde în trupul stigmaticului. Deseori, aceasta se petrece treptat şi nu de la prima vedenie, până într-acolo încât imaginea contemplată în timpul răpirii mistice dobândeşte un control total asupra individului aflat în contemplaţie.

Dumas a stabilit următoarele criterii generale pentru apariţia stigmatelor: toţi stigmaticii suferă o durere insuportabilă în părţile afectate ale trupului, indiferent de forma pe care o iau stigmatele – urma unei cruci pe umăr, urme de spini pe cap sau, în cazul lui Francisc din Assisi, răni pe mâini, picioare şi coastă. Alături de durere, ei simt o mare desfătare la gândul că sunt vrednici să sufere împreună cu Iisus, să poarte, aşa cum a făcut El, păcate de care nu sunt vinovaţi. [6] (Desigur, aceasta se leagă de dogma romano-catolică a „satisfacerii divine”, învăţătură străină Bisericii Ortodoxe.) [7]

Generalizările lui Dumas sunt foarte interesante pentru că implică faptul că în procesul apariţiei stigmatelor, separat de starea emoţională produsă (o înălţare emoţională a inimii), un important rol este jucat şi de a) un element mintal; b) o închipuire mintală care implică o suferinţă aparte; c) auto-sugestie, cum ar fi o serie de impulsuri mintale şi voite în sensul preluării suferinţelor prezentate în închipuire; d) sentimente fizice – durere şi, în fine, e) apariţia semnelor (a rănilor) – stigmatele.

Observaţiile lui Dumas cuprind niste factori mai mult decât emoţionali (pe care William James îi consideră a fi sursa misticismului) [8] care joacă un rol egal, dacă nu chiar mai mare în apariţia stigmatelor. Aceştia pot fi ordonaţi astfel:

  1. O intensă muncă de închipuire mintală,
  2. Sugestie,
  3. Sentimente senzuale,
  4. Manifestări fiziologice.

Semnificatia acestora o vom prezenta mai târziu. Redăm mai jos o scurtă analiză ştiinţifică privind stigmatele în general, cu date specifice legate de extazul şi vedeniile lui Francisc, aşa cum apar ele în lucrarea Fioretti, ceea ce ne va ajuta să înţelegem temeiul vedeniilor, precum şi o descriere a fenomenului.

Stigmatele lui Francisc din Assisi, datorate vedeniilor sale, sunt urmare a unei anumite rugăciuni. Este vorba de o rugăciune puternică prin care acesta cerea să simtă şi el patimile lui Hristos, în trupul şi în sufletul său. În rugăciunea sa, Francisc dorea să aibă parte de acele suferinţe nu numai în sufletul său, ci şi în trupul său. Astfel, predându-se pe sine unei rugăciuni extatice, el nu renunţă la trup, ci chemă asupră-i nişte simţăminte pământeşti, adică trupeşti – cu alte cuvinte o suferinţă fizică.

Rugăciunea lui Francisc nu a rămas fără răspuns. Cronicile spun că “Francisc s-a simţit cu totul transformat în Hristos”. Această preschimbare nu era numai în duh, ci şi în trup; nu numai la nivelul simţămintelor duhovniceşti şi psihologice, ci şi la nivelul celor trupeşti. Cum se petrecea de fapt vedenia?

Întâi de toate, într-un fel destul de neaşteptat pentru el, Francisc văzu ceva pe care l-a zugrăvit ca minunat: un serafim cu şase aripi, asemenea celui înfăţişat de Prorocul Isaia, coborându-se din cer la el. (Întâia parte a vedeniei). Apoi, după ce serafimul se apropie, Francisc, însetat după Iisus şi simţindu-se “transformat în Hristos”, începu să-l vadă pe Hristos în serafim, pironit pe o cruce. Potrivit cronicarului, “acest serafim veni aşa de aproape de sfânt, încât Francisc putu zări desluşit pe serafim chipul Celui răstignit”. (A doua parte a vedeniei). Francisc recunoscu chipul lui Hristos în serafim atunci când Acesta se coborî la el. [9] Atunci simţi patimile lui Hristos pe trupul său, dorinţa lui de a le simţi fiind împlinită. (A treia parte a vedeniei). Începură apoi să apară stigmate pe trupul său. Se părea că rugăciunea lui înfocată şi stăruitoare primea în cele din urmă răspuns. (A patra parte a vedeniei).

Complexitatea uimitoare a vedeniei lui Francisc este ceva deosebit. Peste vedenia de început a serafimului care, aparent, se pogorâ din cer la Francisc, începe să apară o altă imagine – cea după care înseta cel mai mult Francisc, anume imaginea lui Hristos cel răstignit. Felul în care se desfăşoară aceste vedenii ne lasă sentimentul că cea dintâi vedenie (cea a serafimului), atât de bruscă şi neaşteptată, depăşea hotarele închipuirii lui Francisc care dorea să-l vadă pe Hristos cel răstignit şi să simtă pătimirile Lui. În felul acesta, putem înţelege cum a reuşit o concepţie atât de complexă – cuprinzând ambele vedenii, ambele chipuri, serafimul şi Hristos – să-şi găsească loc în starea de conştienţă a lui Francisc.

Experienţa lui Francisc din Assisi este deosebită şi de un mare interes pentru creştinii ortodocşi, deoarece, aşa cum am arătat mai sus, nu întâlnim nimic de felul acesta în tradiţia Bisericii Ortodoxe, cu lungul ei şir de nevoitori, şi nici în istoria trăirilor mistice. De fapt, toate lucrurile de care a avut parte Francisc prin stigmatele sale reprezintă chiar acele manifestări împotriva cărora ne-au prevenit, în repetate rânduri, Părinţii Bisericii!

Amintind felul în care nevoitorii Bisericii Ortodoxe întelegeau cea mai înaltă rugăciune duhovnicească, după cum este înfăţişată în Filocalie, trebuie subliniat că ei priveau această rugăciune în contextul nevoinţelor lor personale, ca o lucrare sinergetică (omul împreună-lucrând cu Dumnezeu) pentru dobândirea desprinderii nu doar de cele trupeşti sau „simţitoare”, ci şi de gândurile „înţelegătoare”. Această desprindere este o înălţare duhovnicească nemijlocită a omului către Dumnezeu, atunci când însuşi Sfântul Duh se roagă pentru nevoitor cu “suspinuri negrăite”. [10] De pildă, Sf. Isaac Sirul, în Îndrumările sale, spune că “sufletul care iubeşte pe Dumnezeu, întru Dumnezeu şi numai întru Dânsul îşi află pacea. Slobozeşte-te mai întâi de toate legăturile cele dinafară, apoi inima ta se va putea lipi de Dumnezeu; căci lipirea de Dumnezeu vine după depărtarea de lume.” [11] Cel mai vădit îndemn este cel al Sfântului Nil Sinaitul, care atrage atenţia asupra presupusei experieri a Dumnezeirii de care a avut parte Francisc. În Cuvânt despre rugăciune, el previne: “Să nu doreşti, nici să cauţi vreun chip sau înfăţişare la vremea rugăciunii. Să nu tânjeşti după vedenii ale simţurilor sau după îngeri sau puteri sau după Hristos, căci îţi vei pierde mintea, luând lupul drept păstor şi închinându-te vrăjmaşilor draci. Începutul rătăcirii minţii este slava deşartă, care face mintea să încerce şi să-şi închipuie Dumnezeirea în oareşcare chip sau înfăţişare” [12]

Rugăciunea extatică a lui Francisc a primit răspuns – însă, potrivit cuvintelor Sfinţilor Isaac şi Nil, în chip vădit nu de la Hristos. Cronica spune că “Francisc s-a simţit cu totul transformat în Hristos”, preschimbat nu doar în duh, dar şi în trup, adică nu numai la nivelul trăirilor duhovniceşti şi mintale, ci şi la nivelul celor trupeşti. În vreme ce Francisc era pe deplin încredinţat că fusese înălţat către Logosul dumnezeiesc, apariţia trăirilor trupeşti nu poate, după Sfântul Isaac, să vină de la o putere duhovniceşte bună.

Trăirile trupeşti ale lui Francisc pot fi explicate ca fiind lucrarea închipuirii minţii sale, care lucra odată cu extazul spiritual. Este greu de spus, în acest caz, ce anume predomina în rătăcirea lui Francisc: mândria lui religioasă sau psihismul (închipuirea mintală); în orice caz, psihismul era destul de puternic. Acest lucru este adeverit de aspectele neobişnuitei vedenii pe care a avut-o Francisc după ce s-a simţit preschimbat cu totul în Iisus, fiind un caz foarte grav de plani (înşelare sau rătăcire), ce-şi are rădăcinile, după Sfântul Nil, în slava deşartă.

Caracterul exagerat al exaltării lui Francisc, care se poate vedea din descrierea vedeniei sale, reiese şi mai limpede atunci când o asemănăm cu măreaţa vedere a lui Hristos avută de Sf. Serafim din Sarov, atunci când slujea ca diacon în Joia Mare. [13]

Spre deosebire de Francisc, Sf. Serafim nu a căutat să se simtă “preschimbat în Iisus”, prin rugăciuni şi nevoinţe. El se ruga simplu şi adânc, plângându-şi păcatele. În timpul rugăciunii, ca urmare a deosebitelor sale lucrări de nevoinţă, a crescut într-însul puterea tainică a Harului, pe care n-a simţit-o şi nici n-a conştientizat-o. Aflându-se în faţa prestolului (altarului) cu inimă fierbinte, precum în cuvintele lui Ilie din Ekdik “…sufletul, depărtându-se de toate cele din afară, se uneşte cu rugăciunea, iar acea rugăciune, asemenea unei văpăi care cuprinde sufletul aşa cum focul învăluie fierul, descoperă cele înfricoşate”, [14] Sf. Serafim s-a văzut deodată în faţa tainicei Puteri Dumnezeieşti. Sf. Serafim nu şi-a închipuit, nici n-a visat, nici nu şi-a dorit o asemenea vedenie. Însă atunci când aceasta s-a petrecut, a fost atât de uimit, încât i-au trebuit două ceasuri ca să-şi vină în fire. Mai târziu, a povestit însusi ce i s-a întâmplat. Mai întâi, s-a minunat văzând o lumină mai presus de fire, asemenea soarelui. Apoi l-a văzut pe Fiul Omului în slavă, strălucind mai puternic decât soarele, cu lumină negrăită şi înconjurat de puterile ceresti asemenea unui “roi de albine”. Venind prin poarta de apus (a altarului), Hristos s-a oprit în faţa amvonului şi, ridicându-si mâinile, i-a binecuvântat pe cei ce slujeau şi pe cei ce se rugau. Apoi vedenia a dispărut.

Pentru studiul nostru, ne vom opri asupra câtorva aspecte din relatarea vedeniei Sfântului Serafim. Mai întâi, spre deosebire de rugăciunea lui Francisc, rugăciunea Sfântului Serafim nu cuprinde nimic care să sugereze, nici măcar pe alocuri, că şi-ar fi dorit vreun semn văzut al prezenţei dumnezeieşti. Cu atât mai puţin se gândea că ar fi fost vrednic de a se “preschimba în Iisus”, aşa cum se ruga Francisc. Principala trăsătură a rugăciunii Sfântului era o smerenie adâncă, arătată prin mărturisirea cu glas tare a păcătoşeniei, urmată de o pocăinţă adâncă. Înţelesul acestui lucru, aşa cum au arătat în nenumărate rânduri Părinţii Bisericii, este că smerenia adevărată îl păzeşte pe om să nu cadă în slavă deşartă.

Un al doilea aspect profund al rugăciunii Sfântului Serafim este faptul că el nu cere nici o arătare cerească din partea lui Dumnezeu. În afară de pocăinţa lui, în rugăciune nu se mai găseşte nimic din afară – vreun gând sau vreo închipuire. Desigur, aceasta corespunde pocăinţei Sfântului, din cuvintele sale vădindu-se că niciodată nu s-a gândit că ar fi atins cumva vreun nivel de vrednicie când, în ciuda păcatelor sale, să poată cere lucruri sfinte. Dacă ar fi gândit despre sine în acest fel, ar fi alunecat uşor în înşelare. Rugăciunea Sfântului Serafim era menită, dimpotrivă, tocmai pentru ceea ce învrednicit de arătarea dumnezeiască. Sf. Maxim Mărturisitorul, în Întâia Sută despre Dragoste, spune aşa: “Cel ce nu a dobândit încă cunoştinţa lui Dumnezeu însuflat de dragoste, cugetă lucruri înalte despre cele ce face după Dumnezeu. Dar omul ce a primit acestea rosteşte şi el în inimă cuvintele strămoşului nostru Avraam, când i s-a arătat Dumnezeu – Eu sunt pământ şi cenuşă (Facerea 18:27).” [15]

Potrivit vedeniei Sfântului Serafim, trebuie remarcat că cea mai înaltă stare duhovnicească, dobândită în felul arătat de nevoitorii Filocaliei, se iveşte în inima omului în afara sferelor mintale şi simţitoare, şi, prin urmare, în afara sferei închipuirii mintale. Avva Evagrie, în ale sale Scrieri despre viaţa Făptuitoare – Către Anatolie, spune:

Mintea nu va vedea locul lui Dumnezeu în ea, decât dacă se ridică deasupra tuturor gândurilor despre cele lumesti şi zidite; şi nu se poate ridica deasupra lor decât dacă se slobozeşte de patimile care o leagă de cele simţite şi de gândurile tulburătoare despre acestea. Se va slobozi de patimi cu ajutorul bunelor-săvârşiri şi de gândurile simple cu ajutorul cugetării duhovniceşti; dar le va goni până şi pe ele atunci când i se va arăta acea lumină care, la rugăciunii, arată locul lui Dumnezeu. [16]

De obicei, experierea unirii tainice a omului cu Dumnezeu este, aşadar, foarte greu de exprimat în cuvinte omeneşti. Se întâmplă totuşi ca acei oameni ce şi-au lucrat despătimirea să primească vedenii, dar în marea lor parte aceste vedenii sunt trecătoare şi se arată omului ascuns al inimii – ele vin din lăuntru. Sf. Isaac Sirul spune: “De eşti curat, cerul este întru tine; şi întru tine vei vedea îngeri, şi cu ei şi în ei, pe Domnul îngerilor.” [17] Părinţii Bisericii Ortodoxe învaţă că toate aceste trăiri sunt dincolo de orice aşteptare a celui smerit, pentru că nevoinţa şi smerenia să îl fac să se simtă nevrednic.

Întorcându-ne la vedenia Sfântului Serafim, se poate vedea că a avut următoarele trăsături:

  1. Simplitate;
  2. Pocăinţă;
  3. Smerenie;
  4. O vedenie neobişnuită, dincolo de cele simţite şi raţionale;
  5. Înălţare sau cutremurare duhovnicească.

Accentuând acest din urmă aspect, Sf. Isaac, pomenit mai sus, explică: “…ivirea unei vedenii mai presus de conştiinţă, dăruită de Puterea de Sus, este primită de suflet – în el netrupeşte, dintr-odată şi pe neaşteptate; este descoperită şi arătată dinlăuntru pentru că, după cuvintele lui Hristos, “împărăţia cerurilor înlăuntrul vostru este ” – Această vedere înlăuntrul icoanei, întipărită în mintea ascunsă (mintea cea de sus) se arată pe sine fără nici un gând despre ea.” [18]

Din cele de mai sus, dacă e să facem o comparaţie între cele două vedenii şi între ce au trăit Francisc şi Sf. Serafim prin acestea, găsim o mare deosebire între mistica celor doi. Mistica Sfântului Serafim apare ca o înălţare cu totul duhovnicească, ceva dăruit nevoitorului, asemenea unui dar al unei vedenii duhovniceşti, ca o luminare de sus a minţii sale, [19] în timp ce trăirea spirituală a lui Francisc este o mistică născută din voia sa şi întunecată evident de propria închipuire şi propriile simţiri.

O altă deosebire între cei doi este relaţia diferită pe care şi-o exprimă faţă de Hristos. Spre deosebire de Sf. Serafim, care trăieşte puterea duhovnicească a lui Hristos în inima sa şi îl primeşte pe Hristos în inimă, Francisc primeşte în închipuirea sa simţiri îndeosebi din viaţa pământească a lui Hristos. Francisc intră în aspectul exterior al patimilor lui Hristos. Această trăire a venit la el la Monte La Verna ca din afară.

În acelaşi timp cu dorinţa lui foarte puternică de a trăi patimile lui Hristos, există şi hotărârea sa de a imita şi alte aspecte pământeşti ale vieţii lui Iisus. Nu numai ca şi-a trimis proprii “apostoli” în diferite părţi ale pământului ca să propovăduiască, dându-le aceleaşi porunci pe care le-a dat Mântuitorul apostolilor Săi, [20] dar chiar a închipuit înaintea ucenicilor săi, nu cu mult înainte de moartea sa, însăşi Cina cea de Taină. “A refăcut”, scrie biograful său, “acea masă sfântă pe care Domnul a servit-o cu ucenicii Săi pentru ultima oară.” [21] Această faptă nu poate fi îndreptăţită de viaţa sa spirituală, oricât de de aspră a fost nevoinţa lui sau oricâte virtuţi ar fi lucrat. Este cel mai limpede semn, din punct de vedere ortodox, al severităţii căderii sale în înşelare duhovnicească.

Înainte de a merge mai departe, trebuie să arătăm pe scurt ce înseamnă această stare numită plani. În termeni generali, potrivit Mitropolitului Antonie Hrapovitki, plani (prelest, în limba rusă) [înselarea sau rătăcirea, în limbajul ascetic românesc, n.tr.] apare de obicei atunci când diavolul îl amăgeşte pe un om, făcându-l să creadă că a primit vedenii dumnezeieşti (sau alte daruri ale Harului). Apoi cel viclean îi întunecă mereu mintea, încredinţându-l de închipuita sa sfinţenie, şi îi făgăduieşte puterea de a lucra minuni. Cel viclean îl poartă pe un astfel de nevoitor în vârf de munte sau pe acoperişul unei biserici, şi îi arată un car de foc sau un alt lucru minunat care să-l ducă în ceruri. Cel înşelat păşeşte înainte (primind închipuirea) şi se prăvăleşte în hău, fiind sortit pierii fără de pocăinţă. [22]

Ceea ce reiese din această scurtă prezentare a înşelării este faptul că omul care trăieşte astfel de lucruri cade de regulă într-o formă de mândrie, de obicei slavă deşartă, de unde şi închipuirea că a ajuns la o aşa înălţime încât crede că nu mai trebuie să vegheze asupra primejdiei păcatului sau a hulei împotriva lui Dumnezeu. Cu adevărat, acesta este un păcat drăcesc şi, prin definiţie, cel mai greu de dat în vileag – de unde şi importanţa şi stăruinţei neîncetate a scrierilor duhovniceşti pe ascultarea şi smerenia în nevoinţă până în cea din urmă clipă a vieţii pământeşti.

Am arătat deja mai sus că vedenia lui Francisc cuprinde semne vădite ale înşelării duhovniceşti. Ceea ce rămâne este, aşadar, o descriere a lucrării şi faptelor lui Francisc, care arată măsura misticii sale. Prezentând câteva aspecte ale vieţii lui Francisc şi comparându-le cu aspecte din viaţa Sfântului Serafim din Sarov, vom putea trage o concluzie finală privind mistica acestor doi nevoitori. Trebuie arătat aici că evenimentele descrise reprezintă caracteristici generale ale celor doi.

Scrie în Fioretti că odată Francisc nu a reuşit să ţină un post aşa cum se cuvenea, din pricina unei boli. Acest lucru l-a frământat într-atâta, încât s-a hotărât să se pocăiască şi să se pedepsească singur. Cronicarul scrie:

…a poruncit oamenilor să se strângă pe o ulită din Assisi, pentru o predică. Când a încheiat predica, le-a spus acestora să nu plece nici unul, până ce nu se va întoarce; s-a dus în catedrală cu multi fraţi şi cu Petru din Catani, şi i-a spus lui Petru să facă ce-i va zice, potrivit votului ascultării şi fără împotrivire. Acesta din urmă i-a răspuns că nu poate şi că nu trebuie să dorească sau să facă nimic împotriva voii lui [a lui Francisc]. Atunci Francisc şi-a dat jos haina şi i-a poruncit lui Petru să-i pună o frânghie la gât şi să-l tragă afară, pe jumătate gol, înaintea mulţimii căreia îi predicase. Francisc i-a poruncit unui alt frate să umple o cupă cu ţărână şi, urcându-se în locul unde predicase, să-i verse ţărâna pe cap. Acesta însă nu l-a ascultat, fiindcă era foarte tulburat de aşa poruncă. Însă fratele Petru a apucat frânghia şi a început să-l tragă pe Francisc după el, aşa cum îi poruncise acesta. El însuşi plângea cu amar în timpul acesta, iar ceilalţi fraţi erau scăldaţi în lacrimi de milă şi durere. Când Francisc a ajuns astfel, pe jumătate gol, înaintea mulţimii din locul unde predicase, le-a spus: ‘Voi şi toţi cei ce aţi părăsit lumea după pilda mea şi urmaţi calea vieţii fraţilor, spuneţi despre mine că sunt sfânt, dar mă căiesc înaintea Domnului şi a voastră pentru că în vremea bolii mele am mâncat carne şi mâncare cu carne’. [23]

Desigur, păcatul lui Francisc nu era atât de mare încât să merite asemenea formă extremă de căinţă, dar aceasta era o trăsătură constantă a evlaviei lui Francisc. Se străduia să idealizeze orice lucru pe care era silit să-l facă; se străduia să idealizeze chiar şi lucrarea de nevoinţă a pocăinţei.

Idealizarea de către Francisc a faptelor creştine de nevointă se poate vedea şi din atitudinea lui atunci când făcea milostenie. Semnificativ este felul în care se purta Francisc cu cerşetorii. În ochii lui, aceştia erau nişte făpturi de o foarte înaltă ţinută, faţă de ceilalţi oameni. Potrivit învăţăturii mistice romano-catolice, un cerşetor este purtătorul unei misiuni sfinte, fiind icoana lui Hristos cel sărman şi pribeag. De aceea, prin învăţăturile sale, Francisc îşi silea ucenicii să cersească. [24]

În fine, înflăcărarea idealistă a lui Francisc se poate vedea şi din retrăirile de către el a patimilor pământesti ale lui Hristos. În biografia lui Francisc stă scris că ” îmbătat fiind de dragoste şi milă pentru Hristos, fericitul Francisc a luat odată de jos o bucată de lemn. Tinând-o cu mâna stângă, îşi freca dreapta de ea, asemenea unui arcuş pe o vioară, în timp ce murmura un cântec franţuzesc despre Domnul Iisus Hristos. Cântecul îl făcu să plângă de milă faţă de patimile lui Hristos şi, cu cele mai adânci suspine, căzu în meditaţie, privind în tăria cerului…” [25]

Nu este nici o îndoială, după cum şi biografii lui Francisc dovedesc în mod eufemistic, că acest important întemeietor al Ordinului Franciscanilor era foarte teatral în actele sale de pocăinţă, arătând destul de vădit că îi lipseşte şi cea mai elementară trezvie, necesară unei vieţi de nevoinţă ce caută dobândirea adevăratei smerenii. De fapt, ori de câte ori sunt prezentate în Fioretti momentele de smerenie ale lui Francisc, acestora nu le lipseşte niciodată presupunerea că îi vorbeşte Dumnezeu, de pildă prin gura fratelui Leon, [26] sau faptul că se crede ales de Dumnezeu “să vadă în tot locul binele şi răul”, atunci când este cercetat de fratele Masseo pentru smerenia sa. [27] Este adevărat că Francisc îşi înfăţişează răutatea şi păcătoşenia, dar aceste mărturisiri sunt lipsite de păreri de rău sau de vreun alt semn că s-ar socoti nevrednic înaintea lui Dumnezeu. Deşi vorbea adesea despre smerenie şi le dădea franciscanilor învăţături în această privinţă, el însuşi s-a smerit în foarte putine momente din viaţa sa, desi aceste momente singulare au fost deosebite; însă, chiar şi aşa, a existat întotdeauna un element de exagerare şi de melodramă. Nimic nu poate fi mai lămuritor în această privintă decât propriile cuvinte către fratii de mănăstire. La un moment dat, le-a spus ucenicilor: “Nu văd la mine nici un păcat pentru care să nu fi făcut mărturisire şi pocăinţă. Căci Domnul, în mila Sa, mi-a dat darul de a vedea desluşit în rugăciune cu ce i-am greşit sau plăcut.” [28] Evident, aceste cuvinte sunt foarte departe de adevărata smerenie. Ele seamănă mai degrabă cu vorbirea omului mulţumit de sine (fariseul) care, în pildă, stătea în templu, în timp ce vameşul stătea umil într-un colţ, rugându-l pe Dumnezeu cu smerenie adevărată: “Dumnezeule, milostiv fii mie, păcătosului”.

Atunci când punem alături faptele de “smerenie” ale lui Francisc cu lupta de o mie de zile a Sfântului Serafim de pe stâncă, vedem o mare deosebire. Acolo, luptându-se cu patimile, [29] Sf. Serafim striga cu cuvintele vameşului, iarăsi şi iarăsi: ” Dumnezeule, milostiv fii mie, păcătosului”. Nu este nimic exaltat aici, nici o înfăţişare ostentativă. Sf. Serafim se referă, pur şi simplu, la singurele lucruri care i-au mai rămas pentru a dobândi iertarea, adică a. recunoaşterea patimilor sale; b. căinţă pentru starea sa duhovnicească rea; c. nevoia de a birui patimile; d. conştientizarea neputinţei şi nevredniciei sale de a face singur aceasta; e. chemarea sinceră şi arzătoare a milei Domnului.

Chiar şi în ultimii ani ai vieţii, după ce Sf. Serafim a avut parte de multe experienţe duhovnicesti mai presus de fire precum şi de o părtăşie nemijlocită cu Dumnezeu, el nu a căzut niciodată în mulţumirea de sine sau în îngăduinţă faţă de sine. Se poate vedea aceasta din deja cunoscuta discuţie cu N. Motovilov, [30] precum şi din discuţia cu monahul Ioan, atunci când aceştia au avut parte, prin Harul Domnului, de o lumină neobişnuită. Într-adevăr, Sf. Serafim nici nu a putut descrie mai apoi acea trăire luminoasă. De asemenea, se ştie prea bine că Sf. Serafim primise deosebitul dar al înainte-vederii, ca şi pe cel al prorociei. Inimile oamenilor care veneau la el i se arătau asemenea unei cărţi deschise, dar niciodată nu şi-a stricat aceste minunate daruri primite prin asumarea vreunei importanţe sau prin vreo îngăduinţă. Cuvintele şi faptele sale (opuse celor ale lui Francisc din Assisi – acesta credea că şi-a ispăşit păcatele şi că acum este bineplăcut lui Dumnezeu) sunt pe potriva învăţăturilor nevoitorilor Filocalici, despre omul smerit. Iată cuvintele Sfântului Isaac Sirul:

Cei cu adevărat curaţi cugetă întotdeauna în inima lor că sunt nevrednici de Dumnezeu. Şi că sunt cu adevărat curăţiţi se vede din faptul că se văd pe sine vrednici de plâns şi nevrednici de grija lui Dumnezeu, şi mărturisesc aceasta într-ascuns şi pe faţă, şi fac acestea prin Sfântul Duh, astfel că nu rămân fără de griji şi nevoinţă, care le sunt de folos cât timp petrec în această viaţă . [31]

Mişcările sufleteşti ale lui Francisc către smerenie, asemenea întâmplării descrise mai sus şi care a avut loc în piaţa din Assisi, erau în general momente rare. De obicei smerenia lui apărea nu ca un sentiment, ci ca o recunoaştere raţională a slabelor lui puteri în comparaţie cu puterea dumnezeiască a lui Hristos. Aceasta se vede deslusit din vedenia pe care a avut-o pe Monte La Verna, când “două lumini deosebite” – după cum spune cronica – “s-au ivit înaintea lui Francisc: una în care l-a recunoscut pe Creator, iar cealaltă în care s-a recunoscut pe sine. Şi în acea clipă, văzând acestea, el s-a rugat: Doamne! Ce sunt eu înaintea Ta? Ce însemnătate am eu, un vierme neînsemnat al pământului, sluga ta neînsemnată, pe lângă puterea Ta?” Prin această recunoaştere, Francisc, în acea clipă, era cufundat în contemplarea în care a zărit adâncimea nebănuită a milei dumnezeieşti şi prăpastia nimicniciei sale.

Inutil s-o mai spunem, această primă relatare a celor două lumini “deosebite” arată caracterul cognitiv al cererii sale adresate ulterior lui Dumnezeu – care, în esentă, reprezintă o comparaţie foarte îndrăzneaţă. Apare deci o contradicţie gravă în relatare, care nu poate fi comparată în nici un fel cu lucidele relatări scripturistice sau patristice despre smerenie.

Smerenia Sfântului Serafim, aşa cum am arătat, nu era o vedere raţională a păcatelor sale, ci o trăire profundă şi statornică. În învăţăturile sale, atât cele vorbite cât şi cele scrise, nu se arată nicăieri că el se compara cu Dumnezeirea, trăgând astfel concluzii despre starea sa duhovnicească. El s-a preocupat neîncetat de o singură miscare sufletească: cea dată de nevrednicia sa, care duce la zdrobirea inimii. Theofan Zăvorâtul, un nevoitor rus din Biserica Ortodoxă, a vorbit astfel despre aceasta: “Domnul îl primeste doar pe omul care se apropie de El cu un simţământ al păcătoşeniei. Astfel, El respinge pe toţi cei care se apropie de El cu un simţământ de curăţie.” [32]

Dacă, în urma celor de mai sus, ar trebui să tragem acum o concluzie despre smerenia lui Francisc în temeiul învăţăturilor ascetice pentru monahi privitoare la smerenie, din Filocalie, atunci misticul latin nu pare să fie o pildă de smerenie creştină. La gândul că îi bineplăcea lui Dumnezeu, el adăuga, în bună parte, şi gândul curăţiei proprii. În cadrul acestui studiu ortodox asupra misticii lui Francisc, se poate spune acelasi lucru şi despre cele relatate în romanul lui Lev Tolstoi, Părintele Serghie: “El [nevoitorul Serghie] se gândea că este asemenea unei lumânări şi, cu cât se gândea mai mult la aceasta, cu atât mai mult simtea o slăbire, o preschimbare a luminii duhovniceşti a adevărului într-însul.” [33]

Amintindu-ne de îndemnul Sfântului Nil, amintit mai sus, această tristă cercetare a roadelor duhovniceşti ale ascetismului lui Francisc este un corolar; o înşelare premergătoare celei deosebit de grave pe care a avut-o pe Monte La Verna, unde a vestit că şi el a devenit un mare luminător.

Astfel, gândul lui Francisc că şi el era tot o “lumină”, că a primit darul de a şti cum să se facă bineplăcut lui Dumnezeu, este combătut de cuvintele părintelui vieţii de nevointă, Antonie cel Mare, care învaţă că dacă omul nu are cea mai adâncă smerenie, o smerire din toată inima, din tot sufletul şi trupul său, atunci nu va moşteni Împărăţia lui Dumnezeu. [34] Aceste cuvinte ale Sfântului Antonie arată că numai smerenia adâncă poate scoate afară gândul viclean care duce la înălţarea de sine şi la mulţumirea de sine. Numai această smerenie, pătrunzând în trupul şi sângele nevoitorului, poate, potrivit duhului învăţăturii nevoitorilor creştin ortodocsi, să-l mântuiască de legăturile pătimase ale cugetului mândru.

Smerenia este singura putere care poate lega mintea de jos cu mişcările ei pătimaşe [35], făurind în sufletul omului acel pământ bun pentru creşterea nestânjenită a minţii de sus [36] şi ducând, apoi, prin Harul Domnului, la cea mai înaltă treaptă a vietii de nevoinţă – cunoaşterea lui Dumnezeu. “Omul înţelept întru smerenie”, spune Sf. Isaac Sirul, “este izvorul tainelor veacului ce va să fie.” [37]

ÎNCHEIERE

Pricina de căpătâi care a nimicit viaţa ascetică a lui Francisc poate fi atribuită stării fundamentale a Bisericii romano-catolice, în care a crescut şi a fost învăţat acesta. Date fiind acele vremuri şi starea Bisericii Romane în ansamblu, adevărata smerenie nu se putea ivi în sufletul oamenilor. “Vicarul lui Hristos pe pământ”, cu ale sale pretenţii de autoritate duhovnicească şi temporală, era un reprezentant al mândriei duhovniceşti. Nu se poate închipui o mândrie mai mare decât gândul infailibilităţii (negreşelniciei) personale [38]. Această cădere nu putea să nu afecteze spiritualitatea lui Francisc şi, în general, spiritualitatea romano-catolicilor. Asemenea Papei, şi Francisc suferea de mândrie. Acest lucru se poate vedea din cuvântul său de despărţire către franciscani, atunci când a rostit: “Acum mă cheamă Dumnezeu, şi vă iert pe toţi, fraţilor, atât pe cei de aproape, cât şi pe cei de departe, de toate greşelile şi răutăţile, şi vă şterg păcatele atât cât îmi stă în putere”. [39]

Aceste cuvinte arată că pe patul de moarte, Francisc însuşi se simţea destul de puternic ca să ierte păcatele, asemenea Papei. Se ştie că iertarea păcatelor, în afara Tainei Spovedaniei şi a Împărtăşaniei, era un atribut exclusiv papal [40]. Asumarea de către Francisc a acestui prerogativ trebuie să se fi făcut pe temeiul credinţei în sfinţenia proprie.

Spre deosebire de el, nevoitorii sfintei Ortodoxii nu şi-au îngăduit niciodată să-şi atribuie dreptul de a ierta păcate. Toţi au murit cu gândul proprii păcătoşenii şi cu nădejdea că Dumnezeu, în mila Sa, le va ierta păcatele. Este de ajuns să ne amintim cuvintele marelui nevoitor din Thivaida veacului al cincilea, Sfântul Sisoe. Înconjurat de fraţii strânşi lângă patul său de moarte, el părea să vorbească cu făpturi nevăzute, după cum spune cronica; fraţii l-au întrebat: “Părinte, spune-ne cu cine vorbeşti?” Sf. Sisoe a răspuns: “Sunt îngerii care au venit să mă ia, dar mă rog de ei să îmi mai lase răgaz de pocăinţă.” Atunci când fraţii, ştiind că Sisoe era desăvârşit în virtuţi, au răspuns “Tu nu ai nevoie de pocăinţă, părinte”, Sfântul le-a zis: “Adevărat vă spun, nici nu stiu dacă am pus început pocăinţei.” [41]

În sfârşit, aşa cum am arătat mai sus, mistica lui Francisc din Assisi arată că acest mult-cinstit întemeietor al Ordinului Franciscanilor şi-a trăit viaţa într-o înşelare crescândă, începând din clipa în care a auzit porunca de a înnoi biserica romano-catolică, în vedenia lui Hristos cel răstignit avută pe Monte La Verna, şi până în ceasul morţii sale. Oricât de uimitor le-ar putea părea unora, el a avut multe trăsături specifice lui Antihrist, care se va arăta şi el feciorelnic, virtuos, foarte moral, plin de dragoste şi milă, şi care va fi privit ca sfânt (ba chiar ca Dumnezeu) de către cei care au înlocuit Sfânta Predanie a Bisericii cu un romantism carnal.

Lucrul trist este faptul că dobândirea unei adevărate legături duhovniceşti cu Hristos nu a fost niciodată posibilă pentru Francisc, căci, aflându-se în afara Bisericii lui Hristos, îi era cu neputinţă să primească Harul dumnezeiesc sau vreunul dintre darurile Sfântului Duh. Darurile sale, însă, au venit de la un alt duh.

NOTE DE FINAL (trimiterile sunt în mare parte către ediţiile în limba engleză a lucrărilor mentionate)

[1] Guerier, V., Francisc, pag. 312-313.

[2] Luisa Lato, în vârstă de 17 ani, având de obicei o sănătate bună, cădea în fiecare zi de vineri într-un extaz; îi curgea sânge din coastă şi pe palmele şi picioarele ei apăreau răni de felul celor de pe trupul Mântuitorului, aşa cum sunt ele reprezentate pe crucifixe.

[3] Guerier, pag. 314-315.

[4] Ibid., pag. 308.

[5] Dumas, G., “La Stigmatisation chez les mystiques cretiens,” Revue des deux Mondes, 1 May 1907; în Guerier, pag. 315-317.

[6] Guerier, pag. 315.

[7] Potrivit ortodocşilor, Crucea nu a fost o necesitate impusă lui Dumnezeu şi nici sângele Fiului Său unul-născut un izvor de mulţumire pentru Dumnezeu Tatăl, aşa cum învaţă scolasticii latini. Ideea de “împlinire a dreptăţii divine a lui Dumnezeu” nu apare nicăieri în Scriptură şi nici în scrierile Sfinţilor Părinti, ci este o născocire a lui Anselm de canterbury (pe la anul 1100), dezvoltată apoi de Toma d’Aquino pentru a deveni învăţătura soteriologică oficială în Apus (spre comparaţie, a se vedea Athanasie cel Mare, Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu).

[8] Este evident din comparatia făcută în această scriere că “mistica” din Biserica Ortodoxă se află dincolo de toate cele sufleteşti şi raţionale. În viaţa ascetică, norma pentru aceasta o reprezintă despătimirea sau desprinderea de toate nevoile, trăirile şi chiar gândurile, fie ele bune sau rele (vezi Avva Evagrie către Anatolie, citată mai sus, pag. 9).

[9] Vezi viaţa Sfântului Isaac Zăvorâtul de la Pesterile Pecerska, God’s Fools. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canada, 1976, pag. 21.

[10] Hiper-conştiinţa, pag. 292-293, ediţia a doua.

[11] Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, “St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training,” Faber and Faber, Londra, 1959. (mentionată mai departe ca Early Fathers).

[12] Early Fathers, pag. 140, par. 114, 115, 116.

[13] Sfântul Serafim de Sarov, pag. 61-62 (ediţia rusă), citată în notele traduse din rusă, vezi mai sus.

[14] Filocalia, Vol 3, pag. 322, par. 103 (ed. grecească).

[15] Early Fathers, pag. 297, 47.

[16] Op. cit., pag. 105, par. 71.

[17] Works of St. Isaac the Syrian, ediţia a treia, predica 8, pag. 37.

[18] Filocalia, Vol 2, pag. 467, par. 49. Trebuie să menţionăm aici că acest cuvânt al lui Isaac Sirul – în sensul că o vedenie este neaşteptată – nu trebuie înţeles ca o regulă absolută pentru toate aceste vedenii. Ca exceptie, unii asceti sfinţi au avut vedenii neobişnuite pe care însă le-au putut anticipa; au avut un fel de presentiment asemenea unei proorocii negândite, o proorocie despre un lucru iminent. Un asemenea lucru i s-a întâmplat Sfântului Serghie din Radonej la sfârsitul vietii. Întâmplarea este descrisă în detaliu în lucrarea rusească Hiperconştiinţa, pag. 377 (Bibliografia nu i-a fost disponibilă autorului. Citatul provine din notele traduse din rusă, vezi mai sus.)

[19] Vezi nota 13, cap. 1, pag. 13-22.

[20] “Mergeţi câte doi în toate părţile pământului, propovăduind pacea oamenilor şi iertarea păcatelor.” Guerier, pag. 27 (conf. Marcu 6:7-12.)

[21] Guerier, pag. 115.

[22] Antonie Hrapovitki, Mărturisire: Lecturi despre taina pocăinţei. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.

[23] Guerier, pag. 127 (sublinierea noastră).

[24] Op. cit., pag. 129.

[25] Op. cit., pag. 103-104.

[26] Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francisc. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, pag. 60.

[27] Ibid., pag. 63.

[28] Guerier, pag. 124.

[29] Cuvântul patimi, folosit aici, semnifică toate impulsurile contra-naturale ale omului (mândrie, deşertăciune, invidie, ură, lăcomie, gelozie s.a.) care provin din neascultarea şi din căderea strămosilor Adam şi Eva.

[30] Motovilov, N.A., A Conversation of St. Serafim. St Nectarios Press, Seattle, 1973 (retipărită).

[31] Works of St. Isaac the Syrian, ediţia a 3-a, predica 36, pag. 155.

[32] Collected Letters of Bishop Theophan, partea a doua, Scrisoarea 261, pag. 103.

[33] Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol 2, pag. 30.

[34] Filocalia, Vol 1, pag. 33.

[35] Hiper-conştiinţa, Despre patimile minţii, ediţia a 2-a, pag. 65-74.

[36] Vezi mai sus, Despre mintea de jos şi mintea de sus, pag. 6-23.

[37] Works of St. Isaac the Syrian, pag. 37.

[38] Compară cu Dostoevsky, Marele Inchizitor în Fraţii Karamazov.

[39] Sabbatier, pag. 352.

[40] În secolul 15 Luther a protestat împotriva acestei prerogative exprimată prin acordarea de indulgenţe.

[41] Lives of Saints, Book 11, pag. 119-120.

Articolul de mai sus a fost publicat initial în revista Synaxis: Orthodox Christian Theology în the 20th Century, Vol. 2, pag. 39-56, sub semnătura lui George Macris (acum plecat la Domnul), care a fost preot în Biserica Ortodoxă Rusă din Afara Graniţelor, în Portland, Oregon. Revista Synaxiseste publicată de mănăstirea Noul Ostrog din Canada.